-महेश पौड्याल

सन् २०११ मा काठमाडौँमा भएको एउटा अन्तर्राष्ट्रिय विचार गोष्ठीको विषय थियो — सीमाबिनाको संसार, र प्रमुख वक्ता थिइन् सुप्रसिद्ध सिद्धान्तकार गायत्री चक्रवर्ती स्पिभाक । गोष्ठीमा उनले राज्य–राष्ट्रहरूका कृत्रिम राजनैतिक सीमारेखाको अबका दिनमा खास अर्थ नहुने बताइरहँदा श्रोतादीर्घामा एक प्रकारको अन्योल विद्यमान थियो । हामी नेपालको, भारतको, चीनको अथवा अमेरिकाको साहित्य अथवा संस्कृति भनेर सिमानहरूको सापेक्षता सिर्जनालाई पढ्दै व व्याख्या गर्दै आएकाहरूलाई यस अवधारणाले अन्योलग्रस्थ तुल्यानु पनि स्वाभाविकै थियो ।
हुन त स्पिभाकले कल्पना गरेको सीमाविहीन संसार राजनैतिक अथवा सांस्कृतिक भन्दा पनि एउटा आर्थिक अवधारणा हो । विश्व एउटा बजारमा परिणत हुँदै जाने र देश–देशबीचका आर्थिक सीमाहरू विघटित हुँदै गइरहेको बेला क्षेत्रीय “इकोनोमिक जोन” विकसित हुँदै जाने पछिल्ला घटनाक्रमले उनी त्यसरी सोच्न अभिप्रेरित भएकी हुनुपर्छ । युरोपमा दुई दर्जन देशमा एउटै भिसा र मुद्रा चल्ने, अमेरिकको पासपोर्टले विश्वका कैयन मुलुकमा प्रवेश पाइने, अष्ट्रेलियन पासपोर्ट धारी धेरै कमनवेल्थ मुलुक र आर्थिक शक्ति जापानजस्ता देश प्रवेश गर्न पाउने, अधिकांश सार्क देशभित्र एकअर्काका नागरिकलाई लेन्डिङ भिसाको व्यवस्था हुने जस्ता तथ्याङ्कले आर्थिक सीमारहीत विश्वको कल्पना सजिलो नभए पनि असम्भव चाहिँ होइन जस्तो देखाएको छ ।
नेशन–स्टेट्स अर्थात् राष्ट्र–राज्यको अवधाणा त्यति पुरानो होइन । हुन त, ईशापूर्व ७५० सालतिरै ग्रिसका सहरहरू नै राज्य थिए, जसमा आआफ्नै सरकार थियो । तर, पछि साम्राज्यवादको विकाससँग यी राज्य ठूलो राज्यका अवयव भए, र स्वतन्त्र अस्तित्व गुमाउन पुगे । यो दौर धेरै लामो समयसम्म रह्यो । आज हामीले बुझ्ने अर्थमा, राष्ट्र–राज्य को अवधारणा सत्रौँ शताब्दीमा युरोपमा देखिएको हो । यसै अवधारणाका आधारमा आजको फ्रान्स र बेलायत अस्तित्वमा आएको हुन् । साम्राज्यवादको अन्त्यपछि भने यसको विस्फोटै भयो संसारभरि, र सानासाना सिमानाभित्रका भूगोल आफैँमा राष्ट्र बने, राज्य बने । यसै अवधारणका आधारमा नागरिकता, नागरिक अधिकार, भूमिअधिकार, सम्पदामाथिको एकाधिकारजस्ता यसअघि बिरलै अनुभव गरिएका अवधारणाहरू क्रियाशील भएर आए । यसपछि नै हो यता र उता, पूर्व र पश्चिम, देश र विदेश, स्वदेशी र विदेशी जस्ता द्विचरका आधारमा एउटै सांस्कृतिक भूगोलभित्रका मान्छे पनि विभक्त हुन पगे ।
सिमानाको आर्थिक–राजनैतिक अवधारणालाई सधैँ चुनौती दिने र अस्थिर तुल्याउने अर्को पाटो छ — संस्कृतिको । संस्कृतिभित्र भाषा, साहित्य र कला पनि पर्छन् । साम्राज्यबाट राष्ट्रमा–राज्यमा परिणत भइरहँदा विश्वका धेरै मुलुक दुई, तीन वा धेरै राष्ट्रमा विभक्त भए, र तिनीहरूका बीच एकएक राजनैतिक सीमा कायम भए । यी सिमानाहरूको उद्भवसँगै छुट्टाछुट्टै आर्थिक, सामजिक र साहित्यक अवयवहरू कायम भए । राजनैतिक र आर्थिक सिमानाहरू क्रियाशील छन्, यद्यपि आर्थिक सीमाहरूको विघटनको कुरा विश्वव्यापीकरण र आर्थिक उदरीकरण जस्ता अवधारणाको आगमनसँग अस्थिर भएका छन् । पचाउन त गाह्रो होला, तर एउटा सर्वकालीक सत्य के छ भने, भाषा, साहित्य र संस्कृतिले, कहिल्यै पनि, राजनीति र अर्थनीतिले खिँचेका सीमारेखालाई स्वीकार गरेको थिएन, र कहिल्यै गर्दैन पनि ।
यस तर्कलाई पृष्ठपोषण गर्ने अनेकन उदाहरण दक्षिण एसियामा, आज छुट्टाछुट्टै देश बनेर रहेका मुलुकका सीमावर्ती प्राप्तहरूमा पाइन्छन्, जहाँ राजनीतिक सिमानाहरूलाई सास्ंकृतिक प्रवाहका नदीहरूले निरन्तर तोडिरहेका छन् र आमानक सिद्ध गरि नै रहेका छन् ।
उदाहरणका लागि, भारतको बङ्गाल प्रान्त र यसको पूर्वमा रहेका बङ्लादेश नाम गरेको छुट्टै राष्ट्रमा हेरौँ । बीचमा एउटा सम्पादकीय त्रुटिजस्तो अन्तर्राष्ट्रिय सीमा रेखा विद्यमान छ, राजनैतिक विभाजनका नाममा । आम जीवनमा, यसै कृत्रिम सीमारेखाले थोपरेका बाहेक कुनै पनि प्रकारका व्यवाहारिक विभाजन देखिँदैन । भाषा उही, लोक र दन्त्य कथा उनी, कविता उही, गीत उही । आजको “भारत” का कवि रवीन्द्रनाथ ठाकुरका कविता र गीत बङ्लादेशमा आज पनि “घरघरकी कहानी” हुन् । घर होस्, स्कुल होस्, कुनै साहित्यक अनुष्ठान होस् वा ट्याक्सी होस् — रवीन्द्र सङ्गीतको गुञ्जन सर्वत्र छ । “कवि गुरुको” अर्चना सर्वत्र छ । रवीन्द्रमात्रै होइन, वङ्किमचन्द्र चटोपाध्याय र सरदचन्द्र चटर्जीको शान कम छैन । र सीमा वारि आजको पश्चिम बङ्गालमा काजी नजरुल इस्लामको सम्मान र प्रभाव रवीन्द्रनाथको भन्दा कम छैन । यस स्थिमा, पूर्वी र पश्चिमी बङ्गालबीचको सांस्कृतिक ऐक्यले यहाँ विद्यमान राजनैतिक सीमारेखालाई अमानक सिद्धि गरिरहन्छ । राजनीतिको वक्र आँखालाई हटाइदिने हो भने यहाँ बस्नेहरूलाई कहाँ प¥यो पश्चिम, कहाँ प¥यो पूर्व, खासै मतलब रहँदैन ।
साहित्यमा केकति छ आकलन होला, तर पश्चिम बङ्गालको उत्तरी भेगमा पर्ने नेपालीबहुल क्षेत्र दार्जिलिङ, र यससँग जोडिएका सिक्किम र नेपालमा निर्मित आधुनिक सङ्गीतमा बङ्गाली सङ्गीतको प्रभाव ठूलो छ । यहाँसम्म कि, अम्बर गुरुङले निर्माण गरेको सङ्गीतमा रवीन्द्र सङ्गीतको प्रभाव छ भनेर शङ्कर लामिछानेले आफ्ना निबन्धहरूमा उल्लेख पनि गरेका छन्, जुन कुराको खण्डन अम्बर गुरुङले कहिल्यै पनि गरेनन् । यो बङ्गाली संस्कृतिको प्रभाव पश्चिममा मात्रै सीमित छैन । पूर्वमा असम र मणिपुर तथा दक्षिणमा उडिसाको भाषा, साहित्य, संस्कृति र सङ्गीतमा यसको प्रभाव प्रस्टै देख्न सकिन्छ । यहाँसम्म कि असम र मणिपुरमा आज चलन चल्तीमा रहेको लिपि बङ्गाली हो, यहाँको सांस्कृतिक पहिरन बङ्गाली निकट हो । स्मरण रहोस्, मणिपुर कुनै बेला छुट्टै राष्ट्र थियो । धेरै पछि सन् १९४९ मा गएर भारतमा गाभिएको हो ।
के बङ्लादेश, के पश्चिम बङ्गाल! सम्पूर्ण बङ्गाली, असमी र उडिया जगतमा सर्वाधिक लोकिप्रय प्राचीत गीति–काव्यग्रन्थ “चर्यापद” काठमाण्डूस्थित शाही दरबारको एक पुस्तकालयमा हरिप्रसाद शास्त्रीले सन् १९०७ मा भेटे । यसले यी क्षेत्रका राजनैतिक सीमालाई दरकिनार गर्दै कहिलेदेखि सांस्कृतिक सम्पदाहरू एकअर्काको मुलुकमा विचरण गर्थे भन्ने कुरा प्रस्ट हुन्छ ।
यस्ता अरू पनि “लिमिनल स्पेस” छन् दक्षिण एसियामा । नेपालको सोलुखुम्बुमा गढ भए पनि शेर्पाहरू हिमालयको फेरो समातेर पश्चिममा पाकिस्तानको सिमानासम्म पुगेका छन् भने पूर्वमा उत्तरी–सिक्किमसम्म फैलिएका छन् । पश्चििमतिर, पूर्वी पाकिस्तानी प्रान्त बाल्टिस्थानमा बोलिने बाल्टी भाषाका अधिकांश शब्द शेर्पााहरूले बोल्ने भाषासँग मिल्छ । अर्थात्, यस क्षेत्रमा विद्यमान भाषाले राजनैतिक विभाजन रेखालाई अस्थितर तुल्याएको छ । पाकिस्तनमा, बाल्टी भाषाका विशेषज्ञ खालिद मसूद खानले उनको हालैको नेपाल भ्रमणमा भने— नेपालपमा शेर्पासँग भेटेर कुराकानी गरेपछि मैले सोचेको भन्दा पनि धेरै समानता पाएँ बाल्टी र शेर्पा भाषाबीच । राजनीतिक सीमाले कहिल्यै अनुमोदन नगरेको सांस्कृतिक यथार्थ हो यो ।
नेपालको उत्तरी हिमाली क्षेत्रमा बोलिने अधिकांश ससाना भाषाहरू र तिब्बती भाषाको बीच बाक्लो सम्बन्ध रहेको भाषाशास्त्रीहरू बताउँछन् । संस्कृतिकै कुरा गर्ने हो भने पनि तिब्बतको लामा संस्कृति र शेर्पा संस्कृतिबीच जुन समानता छ , त्यो शेर्पा संस्कृति र आज नेपाली भनिने “खस–आर्य” संस्कृतिको बीचमा पनि छैन । यस्तै भाषिक र सांस्कृतिक समानता नेपालका पश्चिमी पहाडी सिमानामा अवस्थित अछाम र दार्चुला जिल्ला, र उतापट्टि भारतको उत्ताराखण्डका पूर्वीय सीमावर्ती जिल्लाहरूबीच पनि पाइन्छ । नेपालको पूर्वदेखि पश्चिमसम्म फैलिएको तराई–मधेस र उत्तरी भारतका बिहार र उत्तरप्रदेशका अवधी, भोजपुरी र मैथिली भाषी क्षेत्रबीचको भाषिक र सास्ंकृतिक भूगोलबीच कसैले पनि कुनै सीमारेखा तान्नै सक्दैन । यहाँ फगत एउटा राजनैनिक सिमाना विद्यामान छ जङ्गे पिल्लर, दश गजा र भन्सारका लागि बनाइएका चेकपोस्टको रूपमा । त्यसको त्यति ठूलो अर्थ कला, साहित्य र संस्कृतिको फाँटमा देखिँदैन ।
भारतको पश्चिमी प्रान्त पञ्जाब र पकिस्तानको पूर्वी प्रान्त पञ्जाबबीच कुनै पनि सांस्कृतिक सीमारेखा छैन । उता र उताको समाजिक अवचेतनको श्रोत एकै हो । दक्षिणी प्रन्त तामिलनाडु र उत्तरी श्रीलङ्काको जाफ्नाबीच भाषिक–सांस्कृतिक सीमा बनाउनु कसैका लागि असम्भव छ । फेरि श्रीलङ्कका र माल्दिभ्स तथा आण्डमान द्वीपसमूचबीच कुनै पनि प्रकारको अर्थपूर्ण सीमारेखाको कल्पना गर्नु कुनै पनि अध्येताका लागि असम्भव छ ।
संसारै भरि छन् यस्ता सास्ंकृतिक ओभरलेप्सहरू । युरोप, अमेरिका, पूर्वी एसिया र लेटिन अमेरिको पनि यो एउटा वास्तविकता हो ।
कसरी निर्माण हुन्छ यो विरोधाभासपूर्ण भूगोल, जहाँ कुनै पनि सांस्कृतिक विभाजनरेखा हुँदैन, तर बीचमा खडा भएर आइदिन्छ राजनैतिक सिमाना, जसले मान्छेको सांस्कृतिक–अध्यात्मिक जीवनलाई प्रशासनका नाममा कइयौँ गुणा अप्ठ्यारो बनाइदिन्छ? र मान्छे, नचाहँदा नचाहँदै पनि यताको र उताको हुन अभीशप्त हुन्छ? यस कुराको सम्बन्ध बसाइँसराइसँग छ ।
मानवशास्त्रीहरू भन्छन्, मान्छेको बसाइँ सर्ने बानी प्राग्ऐतिहासिक हो । एउटै सांस्कृतिक पुल र भूगोलमा रहेका मान्छे, सकेसम्म त्यसै पुल र भूगोलभित्र बसाइँ सरे । मूलतः पशुपालन तथा खोरिया प्रणलीमा आधारित कृषिका कारण यिनीहरू एक ठाउँबाट अर्को ठाउँ बसाइँ सर्दै गए । यो त्यस बेलाकाको कुरा हो, जुन बेला आज बुझिने अर्थमा राज्य–राष्ट्रहरूबीच कुनै अर्थपूर्ण सिमाना थिएन । अथवा, सरकारको दृष्टि त्यहाँसम्म थिएन र बसाइँसराइमा कुनै रोटटोक थिएन । उदाहरणका लागि, नेपालको पहाडी भेगका बासिन्दा गाईगोरु चराउँदै, पहाडैपहाड पूर्वतिर गए । कुनै रोकटोक भएन । जाँदा जाँदा नेपालको सिमाना काटेर सिक्किम, भुटान, डुवर्स हुँदै आसामका पहाडी जिल्ला, नागालैन्ड, मणिपुर हुँदै बर्मासम्म पुगे । पछि, धेरैपछि यी भूगलमा व्यवस्थाले राष्ट्रिय अथवा अन्तर्राष्टिय« सिमाना बनायो, र बेरोकटोक पूर्व हान्निएका नेपाली भिन्नाभिन्नै राष्ट्रका नागरिक बने । हिमालयको पश्चिमतिर, उच्च हिमाली क्षेत्रका शेर्पाको भारतको लद्दाख र पाकिस्तानको बाल्टिस्थानसम्मको विस्तारको व्याख्या पनि यही हो । नेपालको दक्षिणका मधेसीहरूको बसाइँसराइ पूर्व–पश्चिम अथवा दक्षिणतिर हुनु, तर उत्तरतिर हुनु पनि यसै सिद्धान्तद्वारा व्याख्यातित छ । र तराइका थारुहरूको उत्तरदक्षिणभन्दा पनि पूर्वपश्चिम विस्तार यसै गरी व्याख्यातित छ । उता सिलिगुडीदेखि मध्यबङ्गाल हुँदै बङ्लादेशको नवाबगञ्ज बोर्डर ढाका, गोपालगञ्ज, सिल्हेट मायमेनसिंह हुँदै पञ्चगढसम्म फैलिएको बङ्गाली सभ्यता यसै प्रकृतिको बसाइँसराइको उपज हो । धेरै पछि आएका राजनैतिक सीमाले उनीहरूर्ला पूर्व र पश्चिमका बनाइदियो । यो सीमाको अवधारणा, यिनै समुदायमा बाँचिरहका बृद्धबृद्धाले त बुझ्दा पनि बुझ्दैनन् ।
यसरी, विभिन्न मुलुकमा बसेर पनि एउटै सांस्कृतिक जगबाट उठेका समुदायहरूको साहित्य र संस्कृतिको अध्ययनमा कुनै पनि राष्ट्रिय मापदण्ड अमानक हुन सक्छ । अथवा, यिनलाई राष्ट्रिय मापदण्डको सीमाभित्र राखेर अध्ययन गर्नु त्रुटिपूर्ण हुन्छ । कारण, राष्ट्रका “राजनैतिक” मानविन्दुभन्दा पृथक यिनलाई सांस्कृतिक मानविन्दुले जोडेको हुन्छ । यिनको संस्कृतिमा साझा सांस्कृतिक अवचेतनको जपल भेटिन्छ । उस्तै मिथक, एउटै साङ्गीतिक झङ्कार, एकै लोक अनुभव र समान सामाजिक संस्कारहरूले यिनलाई राजनीतिले भन्दा बढी जोडेको हून्छ । उदाहरणका लागि आसाममा बसेर लीलबाहदुर क्षेत्रीले लेखेको “बसाइँ” को अनुवादलाई भारतकै केरल प्रान्तका प्रकाशन नायरले भन्दा नेपालको उदयपुरका प्रदिप बस्नेतले बढी निकटताका साथ किन बुझ्न सक्छन्? सिक्किमका पाठकलाई “चर्यापद” भन्दा प्रिय भानुभक्तको “रामायण” किन छ? नेपालका मैथिलीभाषीहरूबीच टुकाराको “अभङ्ग गाथा” भन्दा तुलसीदासको “रामचरितमानस” किन बढी लोकप्रिय छ?
यी प्रश्नको उत्तर राजनैतिक सीमाभन्दा माथि, पृथक र पुराना सांस्कृतिक भूगोलको विस्तारको इतिहासमा खोज्नु जरुरी छ । राजनैतिक सीमाभन्दा माथि संस्कृतिको छुट्टै भूगोल हुन्छ । त्यस भूगोलको पहिचान गर्नु जरुरी हुन्छ र त्यसका समान मानविन्दुहरूको आधारमा त्यहाँको कला, साहित्य र संस्कृतिको अध्ययन गर्नु जरुरी हुन्छ । यो सीमा–अध्ययनका सांस्कृतिक पाटोको एउटा सैद्धान्तिक आधार हुन सक्छ ।